Письменность в мифе вызывает священный трепет перед знаком. Понятие знака овеяно божественностью, чтение есть нуминозный опыт. Знаком для мифа является последовательность букв, обозначающая целое слово или понятие, а также изображение человека и сверхъестественных существ, сцен с ними, орнамент. Орнамент и рисунок являются обоснованными знаками, в отличие от звука, который является произвольным. Вместе с тем велика роль мифологических представлений в формировании грамматических структур языка. Известно о возникновении понятия грамматического рода вследствие того, какие божества – женского или мужского пола – олицетворяли предметы. Отношение к слову в мифологическом сознании приравнено к отношению к бытию, к самой жизни, к чему-то живому. Метафоры, описывающие язык, речь, процесс говорения раскрывают отношение к этим понятиям, как к живому: «…сильнее языка в гортани был язык его задыхающегося от счастья сердца», «он убил свои слова» (в смысле, промолчал). Слово помогает понять смысл сущего. Знающий знаки, управляющий словами значит – обладающий предельным смыслом. Письмо, на котором созданы основные памятники тюркской письменности периода Тюркского каганата, основано на древнетюркских рунах. Подлинники рунических надписей находятся в основном в России (Саяно-Алтай), Средней Азии и Казахстане, Монголии и Китае (провинция Синьцзян), подлинники манускриптов хранятся в германских, британских и некоторых других европейских музеях востоковедения. По месту нахождения руны в основном сходные называются (как и письменность) - «орхонские руны», «таласские руны», «орхоно-енисейские руны», в тюркологической науке общее название закрепилось как «енисейские рунические письмена», которые представляют в полной мере единый литературный язык, на котором писали и говорили племена каганата. Алфавит классического периода (VIII в. н.э.) насчитывает 38 букв и 58 графем и словоразделительный знак «:», чтение - справа налево. Обретение людьми письменности миф объясняет даром Тенгри. В мифологическом сознании руны имеют божественное происхождение, они являются и буквами, и символами, знаками. Многие руны сходны с символами родов и племен – тамгами, многие обозначают какой-либо предмет (лук, стрелы, гребень, топор и пр.) или атрибут одного из божеств древнетюркского пантеона (колыбель, очаг и пр.), связанный с легендой о происхождении рода. Тексты религиозного содержания, написанные руническими знаками, отражают миропорядок, установленный богами, а изображения божеств и написание их имен являются гарантом справедливого мироустройства и дальнейшего существования мира в данной точке пространства. Попробуем проанализировать изображения двух главных божеств тенгрианства - Тенгри и Умай, составляющих супружескую пару, с целью обнаружения в них признаков нуминозности. «Надпись в честь Кюльтегина» высечена на каменных стелах, входящих в поминальный комплекс военачальника и полководца тюркского народа, жившего в 685–731гг. в столице каганата Отукене на берегу реки Орхон, где и находится его часть - в 400 км к юго-западу от Улан-Батора. Памятник представляет собой наиболее масштабный поминальный комплекс, включающий в себя мавзолей Кюльтегина, статуи кагана и его супруги, стелу, постамент в виде черепахи, изваяния коней, львов и баранов и вереница каменных стел (балбалов), простирающихся на 2 км в длину. На внутренних стенах четырехугольного сооружения высечены рисунки, описывающие жизнь Кюльтегина. Стела выполнена из голубого мрамора, на ней высечены три дерущихся дракона, марал как символ кагана, рунические надписи одинаковым размером. На левом боку каменной черепахи - 4 строки тюркской надписи, сохранившиеся частично. Содержание текста – боевые походы кагана и его братьев, описание их боевых подвигов во имя тюркского народа, усилия по объединению народа и укреплению государства, перечисление племен, вошедших в единый каганат, а также ссылки на волю богов, которые помогли хану в его земных делах. Поскольку текст содержит немало эпитетов для описания характера, намерений, желаний кагана, то и его скульптура достаточно подробно рисует образ человека волевого, властного, строгого, справедливого, настоящего государственного мужа. В окружении сакральных животных, символизирующих разные стороны жизни, образ властителя сакрализуется. Баран символизирует жертвоприношение, лев – силу и храбрость, марал – благородное происхождение, дракон – силу и неустрашимость войска, государственность, черепаха – основу мироздания. Сакрализация происходит и в результате периодической апелляции к богам в текстах. Таким образом, сам Кюльтегин становится символом сильной и справедливой государственной власти. На этом примере мы наблюдаем «процесс субстантивации феноменов человеческой психики с последующим отделением этих феноменов от материально-телесной природы человека и вынесением их во внешний мир» на пути к созданию абстрактных понятий. Несколько раз встречается в тексте имя Тенгри - teñri (транслитерация на тюркской латинице). Слово Тенгри было синонимом слов «Бог» и «небо», что было связано с культом неба в образе Тенгри, распространено было словосочетание «Көк-Тенгри», где «көк» - «небо» или «голубой». Каждый символ данного слова можно проанализировать по отдельности: - трон, - Великий Тополь (мировое древо), - горы, - подпорка юрты. Каждый символ раскрывают сущность Тенгри: трон символизирует его верховенство над богами, Великий Тополь (Байтерек), по которому души умерших поднимаются на небо или спускаются под землю, – владычество Тенгри над тремя мирами – Верхним, Средним и Нижним. Горы – один из постоянных тюркских символов вследствие распространенности ландшафта – символ небесной власти Тенгри, тяготения земли к небу. Даже и вполне реальное географическое название пика Тянь-Шаня – Хан-Тенгри - посвящено культу божества, поскольку Хан-Тенгри являлся в то время самым известным высоким пиком. Подпорка юрты, вероятно, символизирует помощь людям, которую в их повседневной жизни осуществляет Тенгри. Изображений Тенгри практически нет, поскольку Тенгри лишь декларируется как неперсонифицированное мужское начало, Бог-Отец, однако об антропоморфности его говорить не приходится в полном смысле этого слова. По всей видимости, Тенгри был настолько почитаем как высшее божество, что не мог иметь изображений. Тенгри мыслился как Бог поистине космических масштабов, единый, благодетельный, всезнающий и правосудный. Он распоряжался судьбами человека, народа, государства. Он – творец мира, и он сам есть мир. Ему подчинялось все в мироздании, в том числе все небожители, духи и, конечно, люди. Именем Голубого Неба – Тенгри освящалась каганская (ханская) власть. После того, как каган был избран, он становился первосвященником в государстве. Его почитали как сына Неба. Таким образом, набор смысловых значений Тенгри заключается в его положении победителя первоначального хаоса (он всегда находится выше черепахи, которая вышла из первобытного водного хаоса и стала основанием для суши), гаранта миропорядка, символа земной власти государства, символа справедливости. Также слово «тенгри» является синонимом слова «Бог» вообще, и перешло в таком виде в лексикон тюркских народов, принявших ислам, христианство, буддизм. Символику, соответствующую функциям божества Умай, мы можем проследить в написании ее имени - umaj (транслитерация на тюркской латинице). Поскольку Умай - покровительница материнства, детей, богиня плодородия, Мать-Земля, ее символы – колыбель, чаша, стрелы, детская игрушка в виде лука со стрелами, пуповина, послед. Руны, составляющие имя Умай, следующие: - земля, - стрела, - вертикальное изображение чаши, - вертикальное изображение колыбели. Изображения Умай встречаются достаточно часто на каменных изваяниях – балбалах, получивших распространение в раннетюркский период в VII-X вв. до начала XIII в., на женских ювелирных украшениях вплоть до X в. н.э., в манускриптах. Умай изображали как женщину с золотыми крыльями, спускающуюся с неба, часто в 3-5-верхой шапке, в анфас в позе с прижатыми к груди или животу руками, держащими чашу. По одним источникам, чаша в руках символизирует жертву Небу, по другим сведениям, в чашке Умай – священное молоко, хранящее души детей. Стрелы - непременный атрибут богини: путники, встречающие на степных дорогах каменное изваяние богини, спешивались и совершали ритуал почтения путем вонзания стрел в землю у подножья памятника. Таким образом, в именах божеств происходит субстантивация объектов реальной действительности. Фактически мы наблюдаем мировоззренческую пересемантизацию понятий, как единственную возможность выйти за границы обыденного языка, оторваться от антропоморфизма, дать словам новые значения. Можно сделать вывод, что миф как слово, миф-логос сам генерирует смысл. Если Бог создал мир и человека, то человек создал знаки, слова же в их не лингвистическом, а феноменологическом понятии, не создал никто, и они живые (их можно «убить»). Но их нельзя убить навсегда и повсюду, а только как речь индивида, что означает молчание (смерть слов), ведь выражение «убил свои слова» - метафора. Язык мифа отражает то, что выразимо и невыразимо. «Язык гортани», язык повседневности, профанный язык существует для выразимого. «Язык сердца», сущность, несущая в себе сакральное, описывает невыразимое. Метаязык, то, что «за языком», и есть невыразимое, то, о чем нельзя сказать или помыслить с помощью слов, это можно только почувствовать, «убив» в себе слова. Это сродни поэтическому вдохновению и религиозному откровению. В мифе же это - невыразимое. Бог говорит с человеком либо человеческим языком, либо дает знамения. Чтобы понять знамения, надо быть сверхъестественным существом или шаманом, перейти в транс, прибегать к магии и экстатическим практика, с целью перенестись в трансцендентную сферу, встретиться и поговорить с богом или духами. Говорить с Богом трудно, обычный человек не может этого сделать, как не может он перенести и общение с духами, может заболеть, сойти с ума или даже погибнуть. Услышать божий глас может даже и обычный человек, но тот, кого сам Бог выберет в собеседники, этот разговор тоже крайне тяжел для человека. Божественное слово приходит в виде человеческой речи и в случае установления Богом (богами) основным законов существования. Если через всякий язык говорит бытие, то через метаязык говорит метабытие, или бытие под пристальным взглядом Бога. Индивид, транслирующий миф для реципиентов, одновременно, передает известную историю, привносит личное (творческий элемент), корректирует все в соответствии с божественным, дает оценку с точки зрения Бога и его законов. Миф противостоит в этом рациональному объективирующему разуму, пока не может подняться до понятий всеобщности, но находится – благодаря этому невыразимому – на высотах трансцендентного разума. Мифологическое сознание в нуминозном опыте идентифицирует культурное и природное, субъект угадывает равноструктурные компоненты в объективном мире и становится на путь поиска абстрактных понятий. Не-разделенность субъекта и объекта в мифе делает его похожим на зеркало, с которым индивид словно бы не расстается в мифотворчестве: он всегда видит и себя самого и свое отражение, и окружающий мир, и его отражение. Каждый раз, во время чтения (пения) индивид актуализирует миф для оптимального восприятия реципиентами, и каждый раз его разум исходит от сферы трансцендентного. Вслед за ним такой путь могут проделать и слушатели. В мифотворчестве этот нуминозный опыт каждый раз повторяется посредством языка мифа. Тем более, что, как сообщает миф, «вместе с живыми слушают [павшие богатыри] вещее песнопение». Бард всегда находится в окружении сверхъестественных сил из потустороннего мира, а не только в реальном мире, и за каждое произнесенное слово он отвечает перед духами предков. Возвращаясь к характеристике языка мифа, подведем итог, что язык мифа синкретичен, это одновременно и история, и первобытное искусство, и молитва, и знание. Объединенные в языке, процессы молитвы и познания представляют собой способ существования души. Для мифологического мышления характерна концентрация всего существа человека на одном, на Едином. Когда Я в высшем напряжении отдается мгновенному впечатлению, внешний мир, бытие перестает просто созерцаться, а предстает перед человеком в непосредственной близости восприятия, в аффекте страха или надежды. Напряжение разряжается, когда субъективное возбуждение объективируется и предстает перед человеком в виде бога или духа (демона). В этом процессе звук языка означает тенденцию к пребыванию. Голос «симулирует сохранение присутствия», и сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника. Связь между словом и звуком, которая обнаруживается в мифологическом сознании, в современном сознании конституируется как пред-выразительный слой опыта. Безусловно, голос существует как язык слов, и потому «слушать себя» означает «слушать себя в отсутствии мира», в идеальном преставлении, в которое можно верить. Применяя теорию Ж. Деррида к мифу, можно реконструировать мифологическое сознание по тем следам, какое оно оставило сегодня. «Ирчи пел, а его звонкое слово сотворило жизнь...», - сообщает миф о возможностях слова в устах эпического певца. Логос мифа относится к невидимому миру, а, следовательно, к сфере невыразимого. Эта бестелесная субстанция, не выделяемая мифическим сознанием как лингвистическое или философское понятие, относится к сфере трансцендентального опыта. Логос мифа в своем бессмертии означает бесконечность бытия: сверхъестественная природа слова не божественна по происхождению. По существу, слово - единственное, что в мире не божественно по происхождению, но дано человеку в управление и пользование. В магических ритуалах оно может действовать на человека и явления природы, т.е. оно может обладать магической силой. В слове происходит имманентная встреча индивида с Богом, с невыразимым, и, в конечном счете, с нуминозным. Наличие в языке множества имен Бога выражает стремление прийти к единому понятию о Боге как к понятию о безымянном, идеальном, которое можно понять, только «убив слова». Слово, в отличие от знака, бессмертно и безгранично, как вселенная или Бог: «Всякая книга кончается, а у песни нет конца». Само существование знака таит в себе понятие о смерти, т.к. знак возможен только при повторяемости и различении (differance), иначе в нем нет смысла. Слово же, обнаруживающее себя и в сознании, и в голосе, несущее в себе значение бытия как присутствия, тогда только раскрывает отношение к «моей смерти». В структуре языка заложены и другие основные онтологические понятия: бытие, смерть, жизнь, «Я» индивида. В выражении «Я есть» заключено прошлое, настоящее и будущее знание, это выражение уже есть смысл, нечто законченное, так как предполагает наличие размышления индивида над самим собой и бытием. Посредством конструкций «я был», «я буду» в языке определяется онтологическое понятие о смерти, о времени и пространстве. «Я есть» означает «я смертен», «я бессмертен» – невозможное утверждение. Формула «я есть» предполагает божественное откровение, божественное начало и сущность бытия, когда этими словами Бог сообщает о себе человеку. Когда человек открыл формулу «я есть», он, в сущности, открыл точку отсчета в самопознании и познании мира. Без понятия о смерти, конечности человеческого существования, невозможно было бы существование понятия «Я» вообще. Эпитафии и каменные скрижали с сообщением о подвигах героев, говорят с нами от лица умершего. Последний обращается к нам: «Я мертв, и сообщаю вам истину». В данном случае конструкция, существующая в сознании, не проговариваемая, но подразумеваемая, имеет смысл «окончательной наполненности интуицией объекта и объединение языка с познанием». Человек апеллировал к знаку как символу вечности, способному донести священную историю, т.е. истину до далеких потомков: «… сердечную речь мою... вы до сыновей "десяти стрел" и до припущенников (татов) включительно (все вы) знайте, смотря на него (т.е. на памятник). Памятник я поставил... если до настоящего времени он есть в месте дорожной остановки, то на (этом) месте дорожной остановки (именно) я и воздвиг (этот памятник), (знайте) сделал (на нем) надпись! Смотря на него, так знайте: тот камень я... Эту надпись писавший (есть) внук его Йолыг-Т(егин)...»
Данный отрывок показывает, что мифологическое сознание отражает посредством своих конструкций обусловленное, не идеальное бытие. Слово «есть» всегда несет оттенок чувственно-конкретный, проявляет обусловленное отношение. И только позже, на путях рациональности, языковое мышление перейдет к возможности необусловленных, чистых понятий. Мифологическое общество понимает и разделяет метаязык мифа, его символы и знаки ему понятны. Присутствие Бога вызывается одним только произнесением его имени. Логос как слово и мысль о Боге в сочетании с голосом при совершении ритуала (в молитве, при даче клятвы, чтении (пении) мифа, в проклятии) моделирует присутствие Бога. Имя Бога приравнивается к именам предметов, которые олицетворяет Бог. Следовательно, имя, будучи идеальным, заключает в себе мифическую реальность. Это касается имени в мифе вообще, будь то имя бога или героя (человека). Имя заключает в себе силу, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью. Как звуки, так и знаки имени должны выражать идеальные понятия. Чтобы дать будущему герою Манасу «счастливое имя», к хану приезжает святой странник из Мекки. Процесс рождения имени описан в эпосе так: «Вначале пусть будет буква Мим – это образ пророка. В середине пусть будет буква Нун – это образ святого. В конце пусть будет буква Син – это образ льва. Между этими буквами пусть будет по Алифу – это первая буква в имени Бога - Аллаха». Далее манасчи дает комментарий, что старейшинам имя понравилось, но поскольку киргизы недавно приняли ислам, то арабская интерпретация им показалась непонятной. Тогда они дали свою интерпретацию того же имени в соответствии со своими, доисламскими, представлениями («по-простому», как говорит миф): «Родился он [мальчик] для великого дела, а великое дело у народа одно – поднять меч справедливости против поработителей. Поэтому пусть первой буквой… будет М – меч. Пусть в середине будет буква Н – народ. Пусть в конце будет буква С – справедливость. Пусть между этими буквами будет буква А – начальная в имени бога». Здесь также видно, что посредством анализа священного в речи мы можем также воссоздать социальные и нравственные ценности общества. Человеку давали другое имя, когда он болел или совершил преступление, чтобы он стал другим. Называние имени умершего означало вызывание его при совершении ритуала. Имя, как Логос, преобразует человека и мир. Мир был сотворен словом Бога и, таким образом, был преодолен первоначальный хаос. С помощью слова хаос превратился в божий мир. Космическая роль слова в мифе объясняется верой в суггестивную, магическую, «оживляющую» силу слова. Посредством слова объективировалось действие, которое это слово обозначало, иначе говоря, слово носило субъективный характер. Существование человека мифа тесно связано со словом. Огромные душевные и духовные силы человека были приложены к тому, чтобы связать слово и действие, слово и объекты, слово и абстрактные понятия. Слово создало человека в общении с коллективом, структурировало общество, создало общество, так как существование общества подразумевает под собой возможность коммуникации, понимания между индивидами. В конце этого пути развития интеллекта произошло осознание человеком собственного «Я», своей субъективности, а слово стало пониматься в идеальном смысле. Но прежде чем оно стало таковым, человек должен был понимать его как субстанциальную силу. Вследствие развития и усложнения человеческой деятельности, усложнялась и структура языка. Развитие мифа и языка подготовило почву для развития дальнейших мыслительных процессов, когда стала складываться общая картина мироздания, картина космоса, упорядоченного мира. Язык мифа помогает нам понять строение мифологического сознания. Язык – носитель и транслятор божественного опыта, и все его составляющие (метафора, символ, слово, звук, голос в их феноменологическом понимании) - сферы приложения нуминозного опыта. Посредством языка внутренние чувственные переживания субъекта, вызванные созерцанием реальности, находят свое выражение в мифологических образах.
